Nécessité morale d'affirmer la liberté humaine et impossibilité de nier l'existence des déterminismes conduisent inéluctablement à un paradoxe que Descartes, un des philosophes les plus remarquables du 17eme siècle, tente de résoudre dans ce texte en situant la liberté dans l'exercice raisonné de la volonté. Sa démarche philosophique profondément rationnelle basée sur le doute radical et méthodique se fonde ainsi sur une première évidence métaphysique, formule célèbre du Cogito promise à une glorieuse postérité : « Je pense donc je suis ».
Cet extrait s'articule autour de deux phases distinctes du raisonnement : Après avoir clarifié le concept d'indifférence positive, Descartes élargit son champ d'application en affirmant que le libre arbitre consiste non seulement en une capacité d'initiative volontaire destinée à s'extraire de l'indétermination, mais également en la faculté de se dégager des déterminismes moraux.
I. Qu'est-ce qui définit le libre-arbitre ?
La notion d'indifférence négative recouvre selon Descartes l'ensemble des cas où l'homme est libre de décider sans y être déterminé par aucun motif ni mobile. Cette impartialité qui conduit à l'hésitation doit donc selon lui être levée par la volonté.
Selon l'auteur, l'homme qui se trouve face à un choix réel, c'est à dire lorsque son juge-ment n'est pas explicitement guidé par l'évidence, ne peut décider qu'en faisant l'usage de sa volonté : cet argument de bon sens se justifie par l'expérience collective. Toutefois, il convient de ne pas entendre par évidence un présupposé non démontré immédiatement accessible à la conscience, ce qui conduirait à un paradoxe puisque l'évident serait alors ce qu'il y a de plus irrationnel. Au sens cartésien, l'évidence réside au contraire dans l'aboutissement du raisonnement méthodique, pur produit de notre entendement, et non dans le préjugé qui s'impose à nous en dehors de toute démonstration ou dans des « syllogismes probables ». On retrouve ici la démarche de l'auteur qui consiste à n'admettre comme vérité que ce que la raison indépendante démontre. Toutefois, l'entendement consistant en l'exercice de la raison et du jugement basé sur des connaissances, ce dernier se trouve inévitablement limité. Lorsque l'entendement ne désigne aucune des possibilités d'un choix comme vraie ou conforme à l'idée de Bien, alors l'homme se trouve dans une situation d'indétermination. Selon Des-cartes, la volonté est l'unique moyen de s'en extraire, idée qu'il exprime également en rédigeant la troisième maxime de sa morale provisoire : « être ferme et résolu en chacune de nos décisions ». Mais si le désir, tout comme la volonté, permet la décision, ces deux termes distincts s'opposent à la fois par leurs origines et par leur capacité à durer : autant le désir, même conscient, est spontané et changeant, fruit des pulsions ; autant la volonté émane de la réflexion et se doit d'être ferme et implacable. Bien que la volonté puisse néanmoins être issue du désir, elle s'en éloigne sans cesse par sa constance et son caractère raisonné : Pour Descartes, la vraie volonté est donc forcément infinie, puisque même lorsqu'elle porte sur notre propre comportement (maîtrise de soi, …) elle implique une activité permanente : La volonté se définit donc comme une force intérieure en perpétuel mouvement rectiligne, lut-tant indéfiniment contre la résignation et l'hésitation.
Un des cas les plus flagrants du rôle déterminant de la volonté réside dans l'indifférence négative. Lorsque l'homme ne sait que choisir, plusieurs possibilités s'offrent alors : d'une part l'immobilisme, qui consiste à refuser le choix, et d'autre part, la décision. Mais se soustraire au choix ne lève pas l'indétermination, et ne peut être que provisoire : solution de facilité par excellence, elle n'offre qu'un répit de courte durée puisque la nécessité du choix nous est imposée par le Monde extérieur. Si la négation du choix est déjà en elle-même un choix, elle ne résout rien. Dans certain cas, il en est de même pour la voie médiane : le choix du juste milieu entre deux propositions antagonistes peut se révéler impossible. L'individu, seul, acculé devant l'exigence d'une décision, doit alors faire preuve d'initiative. Mais ce libre arbitre ne consiste pas à s'en remettre entièrement au hasard ou à ses impulsions, puisque ces deux facteurs se caractérisent par le changement incessant : il s'agit, une fois les possibilités de l'entendement dépassées, de choisir puis de se tenir à ce choix, c'est à dire de ne pas changer d'avis. En effet, dans le cas de l'indifférence négative, l'individu se trouve, malgré ses connaissances et sa réflexion, dans l'impossibilité de prédire les conséquences (bénéfiques ou néfastes) de ses actes. Donc, toute tergiversation sur la décision à prendre reste inutile tant qu'il n'en expérimente pas les conséquences. De plus, une fois qu'il en a pris connaissance par l'expérience, selon Descartes il doit user de sa volonté pour maintenir cette décision, qu'elle se soit révélée bonne ou mauvaise : Puisqu'il n'en avait pas connaissance au moment du choix, alors non seulement il n'a rien à regretter, mais il lui revient également de « faire que [ce] choix soit bon », selon le mot du philosophe Alain. Une fois le choix initial fait, l'expérience de ses conséquences fournit à l'entendement de nouvelles données permettant ainsi (une fois mise en relation avec les données particulières de ce choix précis) de guider les choix futurs ; si tout du moins la raison parvient à se détacher de l'empirique pur afin d'en dégager les tendances qui certes ne peuvent être érigées en vérités universelles (selon le principe même du doute méthodique), mais fournissent au moins matière à réflexion.
D'une manière générale, l'entendement fournit les raisons de se déterminer, et rares sont les situations où nous hésitons réellement, sans aucune pression intérieure ou extérieure. Est-ce à dire que dans cette immense majorité de cas, nous ne pouvons pas faire usage de notre libre arbitre ? Pour Descartes, ainsi qu'il l'affirme dans la deuxième partie du texte, c'est au contraire lors de telles circonstances que ce manifeste le mieux le caractère infini de la volonté.
Selon l'auteur, la faculté d'indifférence positive, qui consiste à pouvoir la nier l'évidence, réside dans la volonté. En effet, ce qui relève de l'empirisme collectif, même lorsqu'un ensemble de déterminismes moraux pousse à choisir une possibilité plutôt que l'autre, dans l'absolu l'homme peut s'en dégager et choisir l'autre possibilité, exprimant ainsi son libre arbitre. Or, faire abstraction de telles forces suppose une volonté infinie, puisque aller à leur encontre nécessite non seulement un combat permanent, mais surtout la négation de ce qui paraît le plus naturel. Ce refus en pleine conscience ne coïncide pas avec l'impartialité à laquelle on aurait pu s'attendre une fois l'individu dégagé des déterminismes moraux : en effet, dans une telle situation, l'individu ne revient pas à l'indifférence négative puisqu'il sait que choisir : il est toujours déterminé, mais « négativement », c'est à dire qu'il décide volontairement de ne pas choisir la possibilité que son entendement lui indique, ce qui implique qu'il se détermine à choisir, certes à l'opposé, mais toujours en fonction de son entendement. Descartes considère que l'homme exprime ainsi son libre arbitre, c'est à dire sa capacité à juger et à décider indépendamment des déterminismes. Dans le cas de l'indétermination, l'homme se trouve confronté à plusieurs alternatives dont il ignore les conséquences. A l'inverse, la liberté d'indifférence positive lui permet de choisir, schématiquement, entre le Vrai et le Faux, ou entre le Bien et le Mal : On comprend donc que cette faculté soit étroitement liée d'une part à la raison, mais également à l'idée de morale.
Les déterminismes moraux correspondent en effet à l'ensemble des règles de vie véhiculées par l'environnement dans lequel chaque individu est plongé. Qu'il soit soumis aux pressions de la société, de la religion, des préjugés ou de l'environnement social (valeurs bourgeoises du travail et de la réussite personnelle, par exemple), chacun de ses actes sera alors (plus ou moins consciemment) expression de conformité ou de désaccord avec les critères de bonne conduite qui lui sont imposés. Quoiqu'il en soit, l'idée de morale suppose l'existence de valeurs, outils de jugement. L'ensemble des valeurs prônées ou réprouvées par les différentes morales auxquelles il est sensible se regroupe dans le creuset de son individualité et détermine ainsi sa propre morale, unique. Cette étape de synthèse individuelle, qui accorde à chaque principe sa force propre, est indispensable. En effet si un individu se contentait de suivre spontanément les commandements moraux sans aucune prise de recul, il risquerait alors d'être confronté à plusieurs morales contradictoires : dans ce cas, il lui semblerait se trouver dans un état d'équilibre qui rejoint celui de la l'indifférence négative (de plus, rares sont ceux qui ne subis-sent les pressions que d'une seule morale). Il peut, par la volonté, négliger celles qui ne lui conviennent pas, mais cela suppose déjà l'existence d'une morale personnelle (qui permette de juger bon ou mauvais tel ou tel système de valeurs). Selon Descartes, le rôle de la morale (composante de l'entendement) se résume donc à guider les choix, c'est à dire à s'extraire de l'indifférence négative en donnant à l'homme des raisons de se déterminer, pour ou contre son propre jugement de valeur : quelle que soit la force des déterminismes moraux, ceux-ci trouvant leur siège dans un entendement limité, le pouvoir de décision de la volonté reste prépondérant. Toutefois, dans ce cas, sur quoi se fonde le libre arbitre ? C'est à dire que si notre propre entendement préconise de prendre telle décision, pourquoi alors choisir justement la décision opposée ? Si l'on considère que ce choix se base sur l'agrément (la raison préférant le Vrai au Faux), ou s'il n'est que simple défiance, alors il ne peut être considéré comme une véritable manifestation du libre arbitre : Il ne s'agit que d'un acte non pas gratuit mais déterminé par le désir (de prouver sa propre liberté, de céder à l'attrait du Faux, ou encore désir de reconnaissance sociale, désir de facilité, …). Dans tous les cas il est, comme dans le cas de l'indifférence négative, soumis au hasard et à la contingence, ou en tout cas, irrationnel.
Donc, pour Descartes, ce qui permet le libre arbitre n'est pas tant le fait même de désobéir à l'entendement, mais plutôt d'en avoir la possibilité dans l'absolu, c'est-à-dire d'être véritablement face à un choix dont seule l'expression de la volonté individuelle permette de se dégager : là est le libre arbitre qui conditionne la liberté d'actes, de paroles et de pensées. En conséquence, la liberté d'indifférence négative n'est que « le plus bas degré de la liberté » : elle relève certes de la volonté pure, mais reflète l'impuissance et l'ignorance éclairée non par la raison mais par son désir (au moment du choix). L'auteur assimilant liberté et libre arbitre, l'usage de la liberté dans son plus haut degré nécessite donc d'être guidé par son entendement, limité mais indispensable, c'est à dire par ses connaissances et par un ensemble de principes et de valeurs constituant sa morale.
II. Le libre-arbitre est-il si évident ?
Toutefois, le raisonnement de Descartes s'appuie sur un ensemble de présupposés discutables et auxquels d'autres auteurs se sont opposés : le texte suppose d'une part que l'homme ait toujours conscience d'être déterminé lorsqu'il l'est, afin qu'il puisse déroger aux déterminismes, et d'autre part de n'être déterminé que moralement (par le biais de son entendement). De plus, Descartes identifie libre arbitre et liberté, ce que certains philosophes contestent.
Le principal opposant (de son siècle) à la pensée cartésienne se trouve peut être en la personne de Spinoza. Selon lui, la liberté de la volonté n'est qu'une chimère. En effet, l'homme ne faisant pas exception aux lois universelles de la Nature comme un «empire dans un empire », il serait absurde de prétendre qu'il peut se soustraire aux déterminismes. Si les hommes croient en l'illusion du libre arbitre, c'est qu'ils concentrent leurs esprits sur les finalités de leurs actions, et non sur leurs origines dont ils n'ont pas conscience. Si l'homme sait quels objectifs il poursuit, alors il pense agir selon sa volonté propre, confondant le « pourquoi » du but et le « pourquoi » de la cause : si un acte véritable-ment libre est un acte non contraint, donc sans cause ; avoir le sentiment d'agir sans cause apparente, mais uniquement en vue de quelque chose ne fait pas pour autant de nous des êtres libres. Spinoza ne nie pas la liberté humaine, mais affirme qu'elle ne consiste pas à tenter d'échapper aux déterminismes. Selon lui, seul est véritablement libre l'être divin, c'est à dire celui qui en étant cause de sa propre existence n'est pas déterminé, mais agit selon les lois (appelées nécessité) de sa propre nature. Ainsi, l'homme libre doit s'efforcer de comprendre et d'améliorer cette nécessité par l'activité de la pensée et de la raison. Ainsi, Spinoza rejoint Descartes en affirmant la connaissance rationnelle comme facteur de liberté, mais s'en éloigne puisque, contrairement à Descartes, il nie la toute-puissance de volonté humaine. Cette opposition trouve sa source en amont : le caractère infini de la volonté représente selon Descartes la marque de Dieu en nous, mais pour Spinoza, Dieu n'« agit » pas selon sa volonté (qui dans ce cas serait effectivement infinie) mais selon sa propre nature, puisqu'il est la seule et unique cause première de l'Univers : supposer ses choix comme volontaires reviendrait à penser qu'ils au-raient pus être différents, ce qui pour Spinoza est inconcevable car contradictoire avec leur caractère divin.
Plus récemment, les découvertes de la psychanalyse, en introduisant la notion d'inconscient, remettent plus profondément en cause la thèse cartésienne. En effet, si actes volontaires et pensées conscientes ne sont que le résultat d'une confrontation inconsciente de pulsions et de règles morales extérieures intériorisées (qui sont donc autant de déterminismes), alors comment prétendre agir selon son libre arbitre, si l'on s'en tient à sa définition cartésienne ? Si l'inconscient de Freud ne fait pas pour autant de nous des « possédés » ou des pantins, il trace une limite aux capacités de l'entendement et de la volonté : Dans les cas d'indétermination apparente, le choix est implicitement guidé. Lorsque l'homme pense pouvoir se déterminer pour le Bien ou le Mal, là encore son choix n'est pas conduit par le hasard ou l'arbitraire, mais par son inconscient. De plus, l'établissement même de sa morale individuelle étant probablement fonction de son inconscient, le jugement qui se veut lucide ne serait alors qu'une illusion. Toutefois, la responsabilité propre de l'homme ne doit pas être totalement reniée, puisque, les mouvements volontaires étant par définition conscients, au moment de l'acte l'individu sait précisément ce qu'il fait, même s'il en ignore les causes profondes et se justifie par des prétextes faux afin de se convaincre qu'il agit selon sa volonté. Donc la thèse freudienne n'abandonne pas totalement les idées de libre arbitre ou même de volonté, mais souligne leurs limites respectives, ce qui contredit notamment la conclusion de Descartes selon laquelle la volonté humaine est infinie.
D'autre part, si l'on considère l'ensemble des déterminismes auxquels l'homme est soumis, il apparaît que ces derniers ne se limitent pas aux déterminismes moraux : mécanismes biologiques et physiques nous déterminent tout autant sinon plus. En effet, si la force des déterminismes moraux provient du fait que nous ne pouvons analyser leur influence sur notre pensée que par le biais de la pensée elle-même ; celle des déterminismes biologiques et physiques est encore plus insidieuse puisque tant que nous n'en avons pas connaissance, nous les soupçonnons rarement. Le philosophe matérialiste Engel soutient qu'en regard de l'ensemble des lois naturelles, se trouver face à un choix réel n'est pas signe de libre arbitre mais au contraire d'ignorance : si (individuellement) des substances chimiques modifient notre pensée, si la volonté elle-même est régie par des lois, alors la liberté consiste à connaître ces lois pour les utiliser et progresser. Ainsi, les recherches scientifiques pures au-raient pour but la libération de l'homme, puisque la connaissance des lois naturelles, si elle ne les supprime pas, permet de ne plus en souffrir et de les exploiter. Là encore, la pensée d'Engels contredit les idées cartésiennes d'indifférence et de volonté infinie : L'homme étant sans cesse soumis à des déterminismes auxquels il ne peut déroger et dont il n'a pas systématiquement conscience, alors l'état d'indifférence n'est qu'une illusion, et celui qui croit vouloir librement n'est qu'un ignorant incapable de réaliser sa propre servitude. Le philosophe Nietzsche approfondit encore cette idée en allant jusqu'à affirmer que le « « libre arbitre » ne se réduit qu'à la capacité ne « ne pas sentir ses nouvelles chaînes », puisque l'homme s'estime libre par accoutumance à ses multiples dépendances habituelles.
Enfin, même si l'on devait admettre que les déterminismes existants ne représentent pas un conditionnement total, et que même si les actes dits volontaires sont fortement influencés, ils n'en sont pas pour autant réduits au stade de réflexes, alors le semblant de libre arbitre subsistant garanti-rait-il la liberté humaine ? Dans le texte, Descartes identifie ces deux termes, mais certains auteurs contestent cette parfaite coïncidence : La philosophe Hannah Arendt, par exemple, associe au contraire la liberté humaine avec le domaine politique, rompant avec la tradition philosophique, et donc avec la thèse de Descartes. En effet, selon elle, le développement d'une liberté intérieure (sur laquelle se focalise Descartes), ne serait possible sans l'expérience de la liberté politique, indissociable de l'existence de droits garantissant une vie publique propice aux échanges d'actes et de paroles. : l'apparition de la liberté serait alors conditionnée par l'existence du statut d'homme libre. Or, l'opinion cartésienne s'oppose strictement à ce point de vue : pour Descartes, seul l'exercice du libre arbitre et de la volonté, strictement antérieure à la liberté politique, permet d'accéder à la liberté politique concrète. On com-prend alors pourquoi il ne s'appesantit guère à propos de cette dernière. En revanche, si, conformé-ment à la théorie de Hannah Arendt, la liberté n'est pas une donnée naturelle accessible spontanément, mais subordonnée à l'ordre politique, alors la recherche d'une liberté intérieure reste vaine, ce qui clôt le débat entre les pensées cartésiennes et spinozistes : Volonté et raison ne sont d'aucun pouvoir sans le droit.
Conclusion
Ainsi, pour Descartes la liberté intérieure, fondée sur le libre arbitre et donc le jugement, se développe par l'interaction entre l'exercice rationnel de l'entendement et l'initiative volontaire face aux choix, que ces derniers soient dus à l'indétermination ou à la possibilité de refus des déterminismes. Mais sa théorie basée sur des présupposés peut donc être infirmée, notamment par son contemporain Spinoza qui nie le caractère infini de la volonté humaine, et donc la capacité de s'extraire des lois naturelles. De plus, la psychanalytique de Freud ainsi que l'existence de déterminismes autres que moraux amènent à penser que l'homme n'a pas toujours conscience de ce qui le détermine, ce qui remet grandement en question son aptitude à s'en dégager, ou même la possibilité d'être réellement en état d'indifférence. Enfin, une philosophe plus récente, Hannah Arendt, en associant liberté et politique, et donc liberté et droits, bouleverse l'ensemble des théories portant sur le développement de la liberté intérieure : la liberté en tant que fait et non comme problème, selon elle, est une affaire publique basée sur l'échange et l'extériorisation. Le libre arbitre n'en serait qu'une conséquence possible. Descartes en revanche se focalise sur la liberté individuelle intérieure et abandonne la recherche de liberté collective extérieure, refusant ainsi la prise en charge par sa philosophie de tout ce qui pourrait toucher à la dimension politique.