Dans un premier temps, Leibniz avance la thèse principale du texte : la liberté ne peut agir sur la connaissance, car celle-ci précède celle-là. Une telle affirmation peut sembler problématique, car si la connaissance s’impose d’elle-même, comment l’erreur est-elle possible ? Mais le texte retarde l’explication de la source de l’erreur. Il se soucie davantage d’étayer la thèse initiale en distinguant deux types de connaissances, celles fournit par la sensation et celles données par l’entendement. Leibniz illustre le premier type de connaissance par l’exemple du goût du miel, exemple classique qu’utilisaient déjà les Grecs. La liberté n’intervient pas dans l’impression donnée au sens gustatif : cette impression s’impose à moi suivant la complexion de mon corps. Ainsi je ne choisis pas de trouver le miel doux ou amer. Est-ce à dire que Leibniz est ici sensualiste comme le sont les empiristes anglais de son temps ? Non pas, car le second exemple montre que les vérités de raisonnement s’imposent avec la même force que celles issues des sens. La justesse d’un théorème ne dépend pas de mon bon vouloir. Leibniz n’est pas loin ici d’accorder à Descartes qu’il commente le crédit du critère de l’évidence comme signe du vrai. Cependant on sait par ailleurs que Leibniz n’est pas un intuitionniste, mais un formaliste. Il concède d’ailleurs que les évidences sensorielles ou rationnelles peuvent être affectées par la faiblesse de la mémoire ou les baisses de notre attention, mais il refuse, à ce stade de l’argumentation, de faire entrer en jeu la liberté pour expliquer comment l’erreur peut s’immiscer dans nos jugements.  

Dans un second temps, Leibniz recentre l’analyse sur la liberté. Son pouvoir, explique-t-il, s’exerce sur l’attention et sur l’intérêt. Comme l’avait déjà enseigné Descartes, la force de la volonté est de pouvoir porter l’attention là où elle le souhaite. C’est ce pouvoir qui permettait par exemple à Descartes de douter de tout en dépit des croyances spontanées qui font que nous tenons pour vrai ce qui s’offre au regard. Leibniz ajoute à ce pouvoir de diriger notre attention celui de l’intérêt, c’est-à-dire de la motivation. La liberté peut en effet choisir en raison de ce qui lui paraît utile de sélectionner l’objet de sa croyance. Mais ce pouvoir en est-il vraiment un ? Subtilement, Leibniz suggère que la motivation qui nous pousse à croire telle chose pour vraie peut ne pas être consciente. On sait par ailleurs que Leibniz est le découvreur de l’inconscient qu’il appelle « les petites perceptions » et que l’inconscient détermine notre jugement à notre insu. La psychanalyse montrera combien les motivations cachées, enfouies en nous, déterminent nos choix. Ici on peut penser que l’intérêt désigne davantage ce qui s’accorde avec les coutumes, les superstitions, les croyances religieuses du XVII^e siècle.

La fin du texte montre ainsi comment la liberté peut agir sur la raison et la détourner de la vérité. Leibniz propose ici une genèse du préjugé. La vérité n’est plus donnée, mais voulue. Elle est comme prédéterminée par la volonté qui plie le réel à son bon vouloir. Certes Descartes avait déjà établi que l’erreur procède de l’écart qui existe entre l’entendement qui est fini et la liberté qui est infinie. Mais il maintenait à la liberté, pouvoir que seul l’homme partage avec Dieu, un privilège indéniable dans la quête du vrai puisque sans elle on ne peut douter méthodiquement pour fonder la connaissance. Leibniz semble ici davantage retenir les dangers de la toute-puissance de cette liberté. La dernière phrase du texte montre comment elle se satisfait elle-même en donnant bonne conscience à ceux qui en abusent. En effet dès lors qu’elle préoriente nos croyances, celles-ci coïncident avec les faits et adhèrent sans scrupule à ce que de faux raisonnements suggèrent de croire. Pour Leibniz, l’homme se dupe facilement lui-même parce qu’il ne démêle pas suffisamment ce qui relève de la raison et ce qui relève de la liberté. Il tient pour vrai ce qu’il veut croire.

Dans le système de Leibniz, la raison prime sur le libre arbitre. Dieu lui-même est en un sens soumis au fameux principe de raison suffisante. Dans le système de Descartes, la liberté reste un pouvoir absolu et Dieu n’est pas soumis à la raison. Le texte proposé ici confronte donc ces deux points de vue sur nos facultés. Il appelle à rester vigilant sur ce qui motive notre attention afin que nous ne soyons pas dupes de notre pouvoir réel en matière de connaissance et d’accès au vrai.